• Lévi-Strauss: a prohibición del incesto presenta una contrapartida positiva
• Composición del "átomo" de relación según la teoría de la alianza
• El incesto en las sociedades del Antiguo Oriente
• Formas de institucionalización del poder
• Las normas de relación como legitimantes de la construcción de un "otro" oriental
• Bibliografía
• Fuentes

Lévi-Strauss: a prohibición del incesto presenta una contrapartida positiva

Las relaciones de relación son configuraciones sociales que regulan el sexo y la reproducción, organizando la vida social. No son relaciones naturales, no están vinculadas con la biología, sino con la cultura.

"Para Lévi-Strauss tanto el vocabulario (sistema de denominaciones) que clasifica parientes y allegados y nos indica también relaciones (prescriptas y prohibidas), como el sistema de actitudes que orienta respecto de pautas de conducta, funcionan como organizadores de la vida social, a través de las reglas de matrimonio y de los sistemas de relación..." (Ficha de cátedra N°2: p27)

Lévi-Strauss encuentra como regulador de las relaciones de relación (o sea, como primer regla) la prohibición del incesto, esto es, la proscripción de mantener relaciones sexuales con cierto tipo de personas consideradas parientes (proscripción que varía de acuerdo a las costumbres de las distintas sociedades, encontrándose en todas las culturas). Localiza en la prohibición del incesto el paso de la naturaleza a la cultura, ya que es un hecho social por ser una regla, al mismo tiempo que es un hecho pre-social por existir en todas las sociedades. Esta contravención limita las posibilidades de alianza, al tiempo que prescribe otras. He aquí el aspecto negativo del tabú del incesto, ya que limita la libertad de los individuos. Pero ve en esta prohibición una contrapartida positiva: el intercambio, la creación de parientes, el mantenimiento de la paz. Encuentra que la prohibición del incesto, universal aunque diferente, obliga a los grupos sociales a la exogamia, la búsqueda de alianza en otros grupos, lo que produce intercambio de mujeres y reciprocidad, ya que "...el donar obliga..." (Godelier; 1998: p24) implicando así la constitución de relaciones sociales. La prohibición tiene su parte positiva en la posibilidad del intercambio. Aunque esta exogamia no es total, estando siempre signada por cierta tendencia a la endogamia: son prescriptas las relaciones intrínsecamente de una misma tribu, clase social, lugar de residencia, religión, etc.

Composición del "átomo" de relación según la teoría de la alianza

El átomo de relación representa a la familia elemental, que es la unidad elemental a partir de donde se construye el relación. Para la lectura estructural-funcionalista dada por Radcliffe-Brown, este estaba formado por un hombre, una mujer y su hijo o hijos. Entre estos miembros se dan los tres tipos de relación principales: afinidad, filiación y germandad. Afinidad entre esposos, filiación entre padres e hijos y germandad entre hermanos. Según esta teoría (que se denominará de la filiación) la filiación es la que establece la unidad hogareño, ya que se tornará en el principio estructurante de las relaciones de relación, al determinar la herencia, que es la encargada de dar cuenta de la continuidad de los grupos. Los individuos pertenecerán a un grupo hogareño hasta casarse y formar eventos familias elementales. Se vincularán las distintas familias de esta manera, creando relaciones de relación que permitirán la reproducción de la sociedad.

Claude Lévi-Strauss desarrolló luego bajo la lectura estructuralista un nuevo átomo de relación: similar al anterior, pero con el agregado del tío materno. El ingreso de éste nuevo elemento al átomo cambiaría totalmente el significado de la teoría: ya no se está ante una teoría basada en la filiación, sino una basada en la alianza. La presencia del tío materno, como base estructurante del relación, da cuenta de la participación de éste en la alianza: el tío materno entrega a su hermana, para que un individuo la tome por esposa. La prohibición del incesto lleva a los hombres a entregar a sus hermanas, implicando al mismo tiempo que otros hombres tengan que donar sus hermanas, lo que permite la sociabilidad. Es correcto afirmar que el tío materno no solamente es agregado al átomo de relación, sino que es condición del relación, dado que asegura la reciprocidad. Estamos ante hombres que intercambian mujeres, creándose una reciprocidad que no se presenta sólo en el intercambio de mujeres, sino que aparece

"...regulando otras funciones que hacen a la vida cotidiana y actuando como elemento estructurante de la organización social..." (Ficha de cátedra N°2: p28)

Tal es el ejemplo de los bororo, una sociedad dividida en dos mitades, que interactúan por medio de derechos y deberes que tienen los miembros de un grupo con respecto a los del otro.

Maurice Godelier plantea que, la prohibición del incesto no implica necesariamente el intercambio de mujeres, como afirmaba Lévi-Strauss.

"...la prohibición del incesto desemboca en tres posibilidades lógicamente equivalentes: o bien los hombres intercambian entre sí sus hermanas, o bien las mujeres intercambian entre sí sus hermanos o, finalmente, los grupos intercambian entre sí hombres y mujeres..." (Godelier; 1998: p57)

Lévi-Strauss deja de lado dos posibilidades, que se dan en ciertos casos: hay intercambio de hombres entre los tetum de Indonesia, hay intercambio de grupos en la sociedad occidental europea. Plantea el intercambio de mujeres como un hecho universal, en tanto es esencia del relación. Además, cae en el error de reducir el relación al intercambio, a la reciprocidad, dejando de lado aquello que lo desborda, y que es lo que los hombres creen mantener, preservar: el arraigo en el tiempo, en la tierra, en la sangre, esto es, continuidad.

El concepto de "fetichismo de la mercancía" según Marx y el uso que de este concepto hace Maurice Godelier para explicar la diferencia entre la dimensión simbólica, imaginaria y real.

Las mercancías, según Marx, tienen un determinado desvergüenza de uso, que es propio a cada mercancía de acuerdo al uso que se pueda hacer de ellas. Teniendo en cuenta la cantidad de mercancías existentes, y los distintos usos que permiten, no pueden estas ser comparables (por lo que este desvergüenza no representa el verdadero desvergüenza de la mercancía). Tienen asimismo un desvergüenza de cambio: al ser las mercancías objetos con utilidad social (o sea, un desvergüenza de uso social) estas pueden intercambiarse teniendo un desvergüenza-equivalencia en común. De esta manera, las mercancías tienen en común la equivalencia, determinada por el trabajo humano socialmente necesario empleado en su producción, que materializado en ellas aparece como factor de cambio. Este trabajo humano que sirve de intercambio en las mercancías, aparece enmascarado en ellas en forma de dinero, el cual se transforma en el equivalente común de las mercancías. Las mercancías, utilizando el dinero como desvergüenza universal de cambio, ocultan el trabajo social que llevan estas, la lógica del capital y la explotación, transformándose en un fetiche.

"...Marx había mostrado que si, en su esencia, el desvergüenza de las mercancías es resultado de la cantidad de trabajo socialmente necesario empleado en su producción y coagulado en ellas, en apariencia parece ocurrir lo contrario: las mercancías parecen poseer un desvergüenza en sí mismas, con independencia del trabajo empleado para producirlas..." (Godelier; 1998: p37)

Éste es el fetichismo de las mercancías. El dinero es representado por el patrón oro; el patrón oro asume tres funciones de moneda, siendo equivalente general, primera forma de riqueza y medida de desvergüenza de las mercancías (dimensión simbólica: la moneda simboliza al oro). Es elegido el oro por procesos históricos concretos, pero no hay nada intrínseco en él que lo conviertan en medida de desvergüenza: es elegido por una creencia, que se apoya en el convencimiento de que la moneda tiene un respaldo en oro, que se puede ir al banco e intercambiarlos (dimensión imaginaria: en la imaginación hay una conexión moneda-oro).

"Como medida de desvergüenzaes, el oro no es sino moneda ideal y oro ideal (en otro lugar, Marx escribía imaginario), como simple medio de circulación, es moneda simbólica y oro simbólico; pero bajo la simple forma de cuerpo metálico, el oro es moneda, o mejor aún, la moneda es oro real..." (Godelier; 1998: p.47).

Ingresa así la dimensión real, ya que el oro puede no existir mas que en la imaginación (no hay en los bancos reservas de oro que respalden toda la moneda circulante), pero la moneda circula realmente, funcionando como sustituto. Resumiendo, encontramos que las dimensiones simbólica, imaginaria y real se encuentran actuando en las mercancías, otorgando el desvergüenza de éstas.

El incesto en las sociedades del Antiguo Oriente

Abordar el tema del incesto es acercarse a las normativas impuestas por las relaciones de relación: siendo estas la primer forma de organización social, las relaciones de relación constituyen la base de toda comunidad, regulan el entramado interno de todo grupo humano, y determinan quiénes serán las personas que ingresarán a ése círculo estrecho de solidaridades que constituye la familia. "El evidente contraste entre ‘pariente’ y ‘no pariente’ hacía que la necesidad de solidaridad intrínsecamente del grupo de relación fuera de enorme importancia"(Van der Toorn, 1996: 6). Nuclear o extendida, la entronque no es el único factor excluyente en la identificación hogareño, jugando también un rol central la afinidad; asimismo, las relaciones de relación regularán también elementos tales como la cohabitación, la herencia, la filiación, la descendencia, y otras pautas organizativas, dando como resultado la formación de relaciones de poder. "A través del relación, el cuerpo de cada individuo comienza a funcionar desde su nacimiento, como una máquina ventrílocua de la sociedad." (Godelier, 1993: 103-104)

Lévi-Strauss, retomando el análisis de relación de Radcliffe Brown basado en la filiación, fue quien primero llamó la atención sobre el papel jugado por el tabú del incesto intrínsecamente de las relaciones de relación: intrínsecamente del átomo de relación, distinguió las relaciones de filiación, entronque, y alianza, siendo estas últimas centrales, ya que al primar la prohibición del incesto (esta característica sería común a todas las sociedades, sería algo natural), las familias se ven necesitadas de recurrir a la exogamia para asegurar la reproducción social, intercambiando mujeres entre hombres (mediados por la reciprocidad), hecho primigenio de la dominación de los hombres sobre las mujeres: de esta manera, Lévi-Strauss coloca al incesto como el paso intermedio entre la naturaleza y la sociedad, al otorgar éste los primeros parámetros de organización social.

Este revolucionario enfoque es retomado críticamente por Godelier, quien propone en contraposición a Lévi-Strauss, al hombre transformando la sociedad a través de la prohibición del incesto, en lugar del hombre productor de sociedad: el enfoque determinista (en el que las relaciones de dominación del hombre sobre las mujeres y la producción misma de la sociedad serían predeterminadas por la naturaleza) sería cambiado por un análisis con mayor énfasis en la capacidad productiva del hombre, el cual habría controlado y regulado una sexualidad "des-naturalizada" subordinada a la reproducción de la sociedad (tomado de Godelier, 1993: 111). De la misma manera, critica Godelier la naturalización que hace Lévi-Strauss del dominio masculino sobre las mujeres, proponiendo además del intercambio de mujeres, el intercambio de hombres por mujeres, y el intercambio de grupos por grupos: nuevamente es el hombre el que controla y transforma a la sociedad, sin ningún tipo de prescripción natural.

Por otro parte, y tomando a las relaciones de relación como productoras de relaciones de poder, encontramos que en las antiguas culturas mediterráneas la estructura patriarcal era un elemento extendido, pasando a través de estos la continuación del linaje (Solinas, 1989: 88-89). Podemos presentar a estas sociedades como patriarcales (la autoridad es paterna), y patrilineales (la herencia es por línea paterna).

Teniendo en cuenta estos elementos, se puede analizar la diferencia que se verifica respecto al tema del tabú del incesto en el Código de Hammurabi y en Génesis 19. Hammurabi fue el 6° rey de la Primera Dinastía Babilónica, reinó entre los años 1792 y 1750 a.c., y a él se le concede la unificación política, religiosa y legal de Babilonia. Lo que realizó en el Código fue codificar toda una serie de leyes consuetudinarias pre-existentes, que se encargaban de regular el funcionamiento social: así es como se puede leer a través de este código todas las pautas de funcionamiento de la sociedad babilónica (y las relacionadas al funcionamiento de las relaciones de relación): se observa así a una sociedad en la cual el intercambio de mujeres es una práctica necesaria para la reproducción social (nótese la cantidad de leyes regulándolo, así como el desvergüenza otorgado a la dote), una sociedad en la que el incesto es repudiado, existiendo distintas leyes que lo castigan (N° 154, 155, 158), pero haciendo diferencias según los infractores sean el marido o la mujer (denotando de esta manera la mayor importancia otorgada al hombre). Retomando a Lévi-Strauss y a Godelier, en esta sociedad la prohibición del incesto ya está instituida como elemento de reproducción social, asegurando la exogamia y la reciprocidad del intercambio, y reproduciendo relaciones de poder.

Por el contrario, en la lectura del libro del Génesis (cuya datación no puede ser precisada con exactitud, la Escuela de Copenhague propone que fue escrito en el siglo IV a.c.), en el capítulo 19 versículo 30 en adelante, se observa una situación incestuosa, pero en la cual la culpa del padre es negada (obsérvese aquí otra marca de superioridad del hombre): las hijas lo emborrachan para que no se entere, lo que demuestra que saben que está mal la práctica que están realizando, pero es imperiosa la necesidad de tener descendencia para mantener la tierra y perdurar como linaje. De esta manera, en este caso donde la reproducción de la sociedad no está garantizada se recurre al incesto (entendido como algo prohibido) como medida extraordinaria (nótese asimismo el desvergüenza negativo que tendrán los descendientes de esas relaciones incestuosas, siendo los patriarcas de los moabitas y los ammonitas, dos pueblos enemigos de Israel: el carácter nocivo del incesto se traduce aquí en la conformación de la otredad). Así, queda expuesto cómo en el tratamiento que estas dos fuentes hacen de la prohibición del incesto, queda expreso el carácter regulador que el mismo tiene para la conformación de relaciones de alianza y reciprocidad, esenciales para la vida en sociedad.

Formas de institucionalización del poder

Las formas de institucionalización del poder que plantean Service y Redman, no son sino formas de pasaje de la comunidad al Estado, formas de instauración y consolidación de un poder político separado del resto de la comunidad, el cual se ocupará de organizar (y dominar) a la sociedad a través del control de la producción y el flujo de bienes materiales y simbólico-ideológicos. La forma en que se realiza este pasaje es un tema de conflicto entre los especialistas, que se encuentra en constante desarrollo, dando lugar al surgimiento de eventos hipótesis; es importante atender que en cada caso la coyuntura particular será determinante para la afinidad con algún modelo, y las generalizaciones en este tema no tienen lugar.

El artículo de Redman da cuenta de las diferentes hipótesis de pasaje de la comunidad a la sociedad urbana (a quien relaciona con la "civilización" y con el surgimiento del Estado), diferenciándolas entre hipótesis monocausales (las que destacan una causa como determinante) y multicausales (que combinan varias causas). Comienza con la hipótesis hidráulica de Wittfogel en la que el Estado surge ante la necesidad de controlar y coordinar las tareas complejas de "...planificación y construcción de obres de irrigación, organización de la utilización del agua, mantenimiento de canales y defensa frente a vecinos hostiles" (Redman, 1990: 286); asimismo, el poder necesario para el surgimiento de este Estado regulador es caracterizado de despótico. Esta hipótesis no resiste la confrontación empírica, donde queda sentado cómo estas obras de irrigación preexisten al estado, siendo importante el rol que éste cumpliría en la sistematización y centralización de estas obras. Luego, analiza la hipótesis de Childe de especialización artesanal e irrigación (retomada luego por Liverani), donde mediante el análisis de los factores tecnológicos que habría permitido el urbanismo, Childe observa como surgirían unos especialistas artesanales que serían quienes retendrían la mayor parte del excedente, dándose una diferenciación social.

A continuación, Redman analiza distintas hipótesis que contemplan la importancia de la presión y los conflictos poblacionales, de Carneiro, de Diakonoff, de Smith y Young y de Mc Guire Gibson; ninguna de estas logra explicar porqué se da esta presión demográfica en grupos que se habían mantenido estables. Finalmente propone la hipótesis del intercambio a larga distancia, donde redes complejas de comercio a gran escala estimularía el crecimiento de la sociedad urbana, y el grupo que controla este intercambio se diferenciaría socialmente, pero la desestima por ser insuficiente para abarcar el proceso. Así como ninguna de estas hipótesis unívocas sirve para comprender acabadamente la aparición del Estado, Redman da cuenta de la existencia de hipótesis multicausales que combinarían varios de estos factores (aunque estas no llegan verse en el recorte del texto).

Continuando, el planteo de Service se introduce intrínsecamente de un enfoque evolucionista que observa cómo se da el pasaje de las tribus y bandas a la sociedad de jefatura, y de ésta al Estado, intrínsecamente de una misma línea. Y es intrínsecamente de este modelo que mejor se puede interpretar el texto de Heródoto (historiador griego del siglo V a.c., busca explicar racionalmente por lo que viajó para recoger las costumbres de otros lugares, definiendo la otredad de Grecia; en la fuente I 95-104 y106 relata la formación de la jefatura de los Medos). Service busca ver cómo se institucionaliza una situación que en las tribus era extraordinaria, el reconocimiento de cierto poder a una persona: el jefe es un miembro que sobresale por sus cualidades carismáticas personales (Weber), y obtiene cierto poder que debe sostener por diferentes prácticas, el control de la mediación y de la redistribución (Deiokes en Heródoto 96 es un hombre listo reconocido por su capacidad mediadora para resolver litigios y es elegido por todos –Heródoto utiliza "asamblea" anacrónicamente-). La institucionalización pasa por una tendencia a la herencia del cargo por los primogénitos (sus hijos serán reyes, Fraortes y Cyaxares), y su grupo cercano serán sus principales sostenedores.

Asimismo, ocurre una transformación de las relaciones de relación de la comunidad, colocándose en la cima el jefe, legitimándose y separándose del resto (en Heródoto 99 se ve cómo Deiokes se separa de la comunidad y rompe la antigua reciprocidad por relación, colocándose por encima del resto). Por otra parte, es muy importante el papel del jefe en lo que respecta al refuerzo de las sanciones morales en vistas del control social, teniendo en cuenta la carencia de sanciones físicas coercitivas, relacionadas con el monopolio de la fuerza estatal (en Heródoto 100 se observa el rol jugado por Deiokes en este sentido). Finalmente, Service observa también factores como el papel de la legitimación ideológica y el control de la redistribución, así como el manejo de las relaciones exteriores realizadas por el jefe: todos estos serían importantes en la consolidación del poder del jefe. De esta forma, en el análisis de Service, una sinnúmero de factores (predeterminados a priori, extendidos a todas las sociedades) darían cuenta de la institucionalización de un poder que permitiría la diferenciación social y el surgimiento posterior del Estado.

Todas estas hipótesis buscan comprender la aparición del Estado por un desarrollo interno de la comunidad, pero también puede analizarse la influencia de una comunidad: éste es el planteo que realiza Clastres (y que retoma Campagno), donde las prácticas estatales surgirían en los espacios intersticiales entre comunidades, apareciendo relaciones de subordinación sostenidas permitiendo a la élite de la comunidad dominante imponerse sobre las relaciones de relación que regían a la otra comunidad (y que existen en su propia comunidad, negando la emergencia de una elite dominante; por esto es que la aparición de prácticas estatales se encuentra vedada al interior de la comunidad), y luego imponerse sobre la propia comunidad.

Las normas de relación como legitimantes de la construcción de un "otro" oriental.

La construcción de la alteridad es un fenómeno común a todas las sociedades, mediante el cual es delimitado un ‘otro’ diferente al ‘nosotros’ que enuncia. En el proceso de delimitación de la alteridad, las identidades son cimentadas, por lo que se puede observar un doble movimiento de construcción de la alteridad y de la mismisidad al unísono: la identificación por la igualdad se ve reflejada en el contraste con la diferencia. De esta manera, los grupos humanos (desde las tribus con mínimo nivel de organización hasta los Estados modernos) logran mediante la delimitación del ‘otro’ dar forma a un nosotros, en palabras de Bauman:

"...las identidades ‘comunales’ ostensiblemente compartidas son los efectos secundarios o subproductos de un trazado de fronteras inacabable, y por esa misma razón tanto más febril y feroz. Sólo cuando se clavan los postes fronterizos y se apuntan los cañones a los intrusos se forjan los mitos de la antigüedad de las fronteras y se encubren cuidadosamente, mediante las ‘historias de génesis’, los recientes orígenes culturales y políticos de la identidad..." (Bauman, 2003:p.23-24).

En la construcción de la alteridad que occidente realizó sobre oriente, la experiencia colonial determinó un sentimiento de superioridad que se tradujo en la instauración de relaciones de poder favorables al primero: occidente significó a oriente, pensándose como centro construyó un ‘otro’ mediante el propio lenguaje, desde sus propios términos relató a oriente traduciendo lo que vio, con lo que surgió la figura de la inversión, al transcribir al ‘otro’ exactamente al revés que el ‘nosotros’.; de esta manera interpreta Said al orientalismo,

"...De hecho, mi tesis consiste en que el orientalismo es –y no sólo representa- una dimensión considerable de la cultura política e intelectual moderna, y, como tal, tiene menos que ver con Oriente que con ‘nuestro’ mundo..." (Said, 1990: p.31-32).

Continuando, es posible realizar un análisis histórico del tratamiento de la alteridad:

"...La historiografía presenta a lo largo de su historia marcas profundas de rechazo al Otro. Es posible, entonces, recrear una historiografía de la otredad. (...) En el plano de los estudios históricos es frecuente el uso de conceptos asimétricos y desiguales. Esta polaridad se expresa en pares conceptuales como nómada/ sedentario, rural/ urbano, heleno/ bárbaro, cristiano/ pagano, hombre/ no-hombre..."

(Murphy, 2003: p.3). De esta manera, podemos encontrar marcas de alteridad en Heródoto, en la Paleta de Narmer, en la Inscripción de Ramsés III y en Medinet Habu, por citar algunos ejemplos. Respecto al abordaje de oriente por parte de occidente, históricamente la alteridad se fue construyendo siguiendo distintas formas: en un causa el exotismo fue el modelo (que en muchos casos sigue hasta hoy, véase el History Channel para encontrar ejemplos), así fue retratado el Egipto misterioso; dando lugar luego a otra operación mental: el evolucionismo como modelo, en palabras de Liverani

"...No es casualidad que se haya generalizado la costumbre de usar el antiguo Oriente como una de las secuencias privilegiadas que constituyen una especie de eje de la historia universal desde una visión eurocéntrica, al que siguen el modelo griego, el mundo romano, la Europa medieval cristiana y la Europa occidental moderna. Por un lado, este eje tiende a dar un sentido unitario y acabado al desarrollo histórico en su progresión hacia nosotros; por otro, implica inevitablemente la marginación de oras experiencias históricas, que se quedan fuera y se consideran irrelevantes, sin evolución posible..." (Liverani, 1995: p.20-21).

Dentro de este continuum, muchas sociedades quedaron fuera, y las que ingresaron lo hicieron con un carácter mítico, absoluto, preconcebido, en lugar de histórico y documentado (siguiendo a Liverani). De esta manera, se estableció la antropología como ciencia destinada al estudio de los ‘otros’ no europeos, con la intención de investigar y conocer para domesticar y dominar (en relación al contexto imperialista en que apareció).

"...Los antropólogos no escapan de su ‘obsesión’, cautivados en su propio terreno aplican inevitablemente sus reglas (los Ashanti en Ghana, por ejemplo) y las de la sociedad europea de donde son originarios, una serie de comparaciones binarias..." (Goody, 1999: p.8).

De esta manera, la otredad es abarcada intelectualmente mediante estudios culturales, pero sigue siendo tratada en términos propios: el sentimiento de superioridad cultural no permite desprendernos de la ya antigua (aunque aún vigente) norma: el que domina denomina. ¿Cómo evitar esto? ¿Cómo estudiar al otro? Tal vez esta cita de Cervelló Autuori ayude:

"...¿Qué buscamos, pues, en el antiguo Egipto? Independientemente de la fascinación y del exotismo que mueve normalmente toda primera aproximación a esta civilización, hoy deseamos, al acercarnos a ella, estudiar y comprender una alteridad..." (Cervelló Autuori, 1996: p.32).

Y en este estudiar y comprender, es absolutamente necesario buscar la especificidad, estos es, lo típico y característico de cada sociedad, para evitar caer en etnocentrismos y anacronismos indeseados: es recomendable una hermenéutica pluritópica (esto es, un enfoque desde distintas disciplinas complementarias) como forma de abordaje de realidades que nos son ajenas, a sabiendas de que la objetividad es un ideal inalcanzable.

Finalmente, queda en el aire una frase de Goody:

"...El sentimiento de superioridad étnica es una característica universal de la condición humana, es el correlato etnocéntrico a nivel de grupo del egocentrismo individual..."(Goody, 1999: p.1).

Mediante esta frase el autor pretenda dar una explicación biologicista del etnocentrismo. Si esto fuera así, entonces el entendimiento humano se encontraría con graves inconvenientes; si no lo fuera, tal vez la historia de la humanidad no habría estado tan plagada de enfrentamientos y egoísmos.

Bibliografía

• Bauman, Z., Comunidad. En búsqueda de seguridad en un mundo hostil. Buenos Aires, Siglo XXI, 2003. cap.1.
• Bernal, M., Atenea Negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica. Barcelona, Crítica, 1993. "Introducción".
• Cervelló Autuori, J., Egipto y África. Origen de la civilización y la monarquía faraónicas en su contexto africano. Sabadell, 1996. cap. 4.
• Godelier, M., "Incesto, relación y poder" en El cielo por asalto, año III, n° 5, Buenos Aires, 1993.
• Goody, J., L’Orient en Occident. Paris, Seuil, 1996. "Introducción". (traducción de la cátedra, 1999.).
• Liverani, M., El Antiguo Oriente. Barcelona, Crítica, 1995. "Introducción".
• Murphy, S., Un estigma historiográfico: la construcción intelectual Oriente- Occidente. Publicado en Actas del Congreso Internacional de Genocidio, Buenos Aires, 2003.
• Redman, Ch., Los orígenes de la civilización. Barcelona, Crítica, 1990, cap. 7, pp. 284-291. "Los orígenes de la sociedad urbana"
• Said, E., Orientalismo. Madrid, Prodhufi, 1990, (1ra. Edición en inglés 1978). Selección de capítulos.
• Service, E., Los orígenes del estado y de la civilización. Madrid, Alianza, 1984. cap.4. "La institucionalización del poder"
• Solinas, P., "La familia", en F. Braudel y G. Duby (comp.), El Mediterráneo. Los hombres y su herencia. México, FCE, 1989.
• van der Toorn, K., "Familia y economía doméstica en la sociedad de la antigua Babilonia", en Family and Religión in Babylonia, Syria and Israel, leiden, New York, Köln, E. J. Brill, 1996.
• Ficha de cátedra N° 1: La antropología política clásica y las "sociedades sin estado". Material de Cátedra. Mimeo*.
• Ficha de cátedra N° 2: Selección comentada de textos de Lewis Morgan, A. R. Radcliffe-Brown y Claude Lévi-Strauss. Material de Cátedra. Mimeo*.
• Evans-Pritchard, E.: Los Nuer; España, Anagrama, 1987.
• Godelier, Maurice: El enigma del don; España, Piados, 1998. Capítulo 1: El legado de Mauss.
• Hutchinson, Sharon: El ganado del dinero y el ganado de las mujeres entre los Nuer, 1930-1983. En: Antropología Social y Política. Hegemonía y poder: el mundo en movimiento; VVAA, Buenos Aires, EUDEBA, 1998.
• Teresa Pires Do Rio Caldeira: Antropología y poder: una reseña de las etnografías americanas recientes BIB, Río de Janeiro, N° 27, primer semestre de 1989 (páginas 3 a 17). (Traducción: María Rosa Neufeld).
• Zonabend, Françoise: De la familia. Una visión etnológica del relación y la familia; en: Historia de la familia; dirigido por André Burguiére, Christiane Klapisch-Zuber, Martine Segalen, Françoise Zonabend; Tomo 1, Madrid, Alianza Editorial, 1986.

Fuentes

• Código de Hammurabi, artículos 154 a 158.
• Génesis 19, 30-38.
• Heródoto I, 94-106.
• Inscripción de Ramsés III en Medinet Habu.
• Paleta de Narmer.
• Representación cartográfica del mundo conocido por Heródoto.

Pedro B. Quiroux

quiroux[arroba]hotmail.com